自由观念：启蒙者的命运
“内战问题”可以转化为“自由民主问题”，但由于它们具有不同的内涵和外延，尽管在20世纪中国它们具有太多的交叉，因此它们还得分开来论述。在大陆，单维的以同质和不断同质化为基础的民主主义被发挥到极致，因此运用这种民主观念批判1949年前国民政府的专制，人们自然具有一种革命的快感。而在台湾是另一种情况，那些不仅仅追求民主，而且对自由有一定透彻认识、对同质化后果有一定洞察的学者往往去了台湾。他们带着对自由固有的追求在台湾将自由民主贯通起来反对专制政府。他们无需反对现代极权，但具有天生对自由的热爱，而需要反对现代极权的地方却只有根本无法反对现代极权的单维的民主观念。专制下没有民主但可能有一定的自由;现代极权往往以极端民主的形式出现但很难有自由。这也是1949年在中国的意义之一，是胡适、傅斯年、徐复观、殷海光等去台湾的原因之一。
1949年前后迁台的学者许多并不是不知道国民政府的专制、腐败和无能。早在抗战后期，徐复观就对国民党产生失望，因此总想“把当时庞大而渐趋空虚老大的国民党，改造成为一个自耕农为基础的民主政党”(《文录自序》)。正如陶希圣在劝殷海光不必退出《中央日报》的信中所说：“总觉得今日如以三民主义打击自由主义，为党人至死不悟之举，我等不能随同此辈死去，一息尚存，必为自由而争。”徐复观也曾给蒋介石草拟一份《中兴方略草案》，文件的“大意是分析三民主义与民主自由，如何能融合在一起，以团结广大知识分子，重新建立政治阵容”。殷海光后来也说：“我的用意……是要把自由民主的精神注入到国民党内部来……但在大陆上，政治权力葬送了国民党;所以国民党的新生，是要靠社会而不是政治权力。”因此大陆是在运用政治权力将中国共产党获得胜利的原因进一步巩固，而在台湾则是将国民党之所以失去政权的原因努力转化为教训。胜利的原因与失败的原因不必然是同一条线上的相向。这也是20世纪中国的一个症结。正因为如此，海外这部分学人开拓了另一个思想天地。
徐复观曾说：他起初“对民主政治并无了解，并无信心。到了(民国)三十八年，我才由‘中的政治路线’摸到民主政治上面，成为我后半生政治思想的立足点。”(《对殷海光先生的忆念》)1949年国民政府迁台，徐复观在这年摸到民主政治，并创办《民主中国》杂志，到1966年停刊，历时17年，不断地鼓吹自由民主，批判国民政府的专制。徐复观还提出自己的“消极民主”的观念：“从旧社会走到新社会，一定要使政治力量退处于消极地位，以让社会、和个人，可以在自由气氛之下，根据自己的志愿与力量站了起来，使社会成为有力的社会，个人成为有力的个人。有力的社会与个人，逐渐代替了无力的社会与个人，国家的内容也为之改变;于是消极地民主政治，实际是培孕着一个强大的国家。”(《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》)
胡适1948年前后对有此有彼的党争格局还抱有一丝希望：“向来的政治斗争，不是东风压了西风，就是西风压了东风。被压迫的人没有好日子过的。但近代西方民主政治却渐渐养成了一种容忍异己的度量与风气。”(胡适《自由主义是什么》)“容忍反对党，尊重少数人权利，正是和平的政治社会改革的唯一基础。”(胡适《自由主义》)他希望中国早日结束“东风”与“西风”非此即彼的政治斗争。后来他发现这是不可能的，就一方面走上彻底反共的道路，另一方面在台湾极力主张和宣传自由民主。他所支持的《自由中国》杂志生存11年，在时间上超过大陆文化大革命1年。
尽管《自由中国》被查封，负责人雷震也被判10年刑，胡适也从此病重，直到离开人世，但并不能因此说胡适和雷震、殷海光的努力，在台湾失败了，尽管他们在生前并没有看到一个自由的社会，但他们广播了自由的种子，在后来的岁月里发芽了，抽枝了。一种新思想、新观念要转化为一种社会现实，即使它自身具有多么美好的价值和多么务实的可操作性，也往往是要等新一代人起来，启蒙者终究是落寞而去的。真的启蒙者往往能够认识到这一点，并具有非凡的耐心和毅力，否则他就会走向启蒙者的对立面，成为一个狂燥的鼓动家。或者这个启蒙者由于某些机缘巧合没有直接面对启蒙对象的现实，而只是新思想、新观念的创造者、发现者和撰写者。
为中国文化说话：哲学路径与和史学路径
内战之疼如割肉，但另一种疼，更加根深蒂固，有时是隐隐作疼，而一旦爆发却又是那么激烈，爆发也是那么频繁。那些平时比较温和的人们也只有到这时才知这种激烈原来一直潜藏于内心深处，甚至一些自以为是世界主义者的中国人也难以逃脱这种厄运。这种疼就是常常被人们所称谓的“中/西文化冲突”或者“现代/传统冲突”。这种“疼”发生于1949年之前，继续于1949年之后，然而只能继续于1949年之后大陆以外的中国地区。这种局面在大陆改革开放后才得以改变。“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。而年方十龄，伯圭师耳提面命，揭示此一问题，如巨雷轰顶，使我全心震撼。从此七十四年来，脑中所疑，心中所计，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题上。”(《八十忆双亲·师友杂忆》钱穆著，北京三联1998年，p46)这又是20世纪下半叶不断探索的中国人的另一个天地。当年许多学者何尝不是因为洞察到一种灭绝民族历史文化的事实将有发生，而为了保存中国历史文化不得不抛国去乡。
中西之间的战争虽然常常令中国人难受，但在1949年之后的中国，无论大陆和台湾已经不再有这种直接的疼感，然而因此而来的自由、民主、科学三大观念已经深入人心(在大陆主要是民主和科学)。这三大被称为来自西方文明的观念与中国历史文化的关系，成为人们努力予以弥补的东西，而弥补的艰难、甚至弥补的无望常常使他们处于一种深刻的“疼”之中。中西之争，归根结底是一种古今之辨，而古今之辨又可以归结为中国历史文化的延续性，即司马迁所说的“通古今之变”。大陆学者郑家栋曾这样写道：“近些年来经常萦绕于我脑际的问题是：在现时代已经大大改变了的社会历史环境中，儒学是否还具有生命力?……传统与现代的接榫之处究竟在什么地方?儒学能够重新成为知识精英心灵世界中活生生的精神力量和重新找到切入更广大层面的社会生活的现实途径吗?”(《当代新儒学史论》郑家栋著，广西教育出版社1997年，p79)此之谓时移也。
在探讨中国历史文化在当代的延续性这一问题上，出现两种路径：义理路径与义例路径，也即人们常说的哲学路径与史学路径。余英时在论述《钱穆与新儒家》关系时就不得不处理这个问题。李泽厚在《略论现代新儒家》一文也注意了这种区分，指出“钱穆和徐复观基本上是历史学家或思想史家”。笔者之所以采用传统的说法，是因为这两种说法本身就区分了他们的异同。余英时说：“钱(穆)先生和第二代新儒家之间虽有最低限度的一致立场——为中国文化说话——并且从五十年代到六十年代初交往甚密，但是彼此的学术取向以及对儒学传统的认识都格格不入。”(《钱穆与中国文化》)。“义”者，大而言之，“为中国文化说话”也。以哲学建构为中国说话，还是以历史叙述为中国说话，此之谓义理路径与义例路径的区别。
