其次，“西学中源”思想揭示了具有不同特性的民族文化或地区文化之间，是可以而且必然互相汲取乃至融合的。由此可见，中国的文化和西方的文化，自古就不是绝对排斥的极端对立物，而是你中有我、我中有你的文化综合体;不过，各自的传统力量强大，各自的创造精神旺盛，所以各自仍然保持着和创造着浓厚的文化特性。文化交流既然是文化发展的常规，中国的古文化既然流传到西方而为西方所接受并发展成为新型的西方文化，那么，在新的历史条件下，这种新型西方文化再流传到中国，为中国所接受并发展为新型的中国文化，无疑就是顺乎潮流合乎人情的事了。
郑观应在议论了一番“西学中源”之后，曾经满怀信心地预测过中国文化融化的趋势。他指出:“今西人由外而归中，正所谓由博返约，五方俱入中土，斯即同轨同文同伦之见端也。由是本末具，虚实备，理与数合，物与理融，屈计数百年后，其分歧之教必浸衰，而折入与孔孟之正趋;象数之学必研精，而潜通乎性命之枢纽，直可操券而卜之矣!”⑤这种议论，固然仍以孔孟为指归，可是把中西文化的融合看作完美无缺之理想，其意向是十分明确的。再次，“西学中源”思想揭示了文化交流的主导倾向，是先进的文化向落后的文化传播。文化交流虽然是双向的，但是谁先进谁的来势就猛，流量就大，就越有向外传播的力度，或者说，对落后的一方就越具吸引力。
“西学中源”思想的最大价值，就在于它证明了不分国界和民族地吸收人类文明的一切优秀遗产、一切先进成果，乃是中国文化，也是世界文化得以健康发展的最重要的条件。洋务派思想家所阐发的“西学中源”思想，其积极作用是显而易见的，然而，其局限性与片面性也是毋庸讳言的。
首先，“西学中源”论混淆了西学与中学两种不同质文化的界限。认为“西学中源”者，多非学者，典籍史实均乏考证，神话、传闻、伪书之类掺杂于间，概据为信史，有可靠根据者亦缺乏确切考究，粗疏武断，是他们的“西学中源”论的通病。由于他们是推崇西学的成就的，因而大多数人———从李鸿章到郑观应，在阐发“西学中源”论时，都还注意到把此说限在就“源头”立论，只说今日之西学的源头是在中国，同时强调西人的创造性贡献，指出今日之西学大大发展了中国之古学，是所谓“发新奇，遂几不可及”。
毫无疑问，只有认可西学的先进性，才有提高西学的合理性之可言，因此强调西人对中国古学的发展，是运用“西学中源”论在中国提倡西学的前提。可是，洋务派的思想家们思维并不严密，在他们从实用目的出发，夸张地大讲西学原本是“中国之学”这一论点时，时常做出绝对化判断，把西学说得完全等同于中国的古学，把西学说成都是在中国古籍上可以找到的东西，纯粹是中国遗失了的古代文化遗产。
这种错误，不止是暴露出洋务派对于西方文化的发展史还几乎是近于无知，不懂得西方文化有自身长时期的积累，更重要的是，这种绝对化的“西学即中学”论，必会合乎逻辑地导出西学不足学、无须学的结论。提倡西学、主张改革，并且建议采用西方议院制的汤震，在这个“西学中源”问题上，就陷入了混乱的逻辑迷宫。他认为，不能把一切新事物都说成是西学所创，这当然是不错的，但能否反过来就断定所有新事物都不是西学所创呢?汤震先以西人把借根方叫做“东来法”为例，断言“所有西法罔不衍我绪余，因我规矩。”更进一步，则说:“余若天学、物学、化学、光学、艺学、电学、重学、矿学、兵学、法学、水学、声学、医学、文学、制造等学，皆见我国载籍”。
只要今天能把中国古代的计里之鼓、指南之车，或者木鹊木鸢、木牛流马之类，拿出一件来，必定会震动西人:“西人必望尘而拜，必舍业而从，复何敢教我以奇创，形成之顽钝哉?”质言之，汤震认为中国比西方强，西学不必学。但是，汤震毕竟是主张改革之人，在实践上他又赞成汲取西人“形下之器”的专长，以谋求国家的富强，并反对守旧派“不自议振新，而唯以用夷为汉;不自愤积弱，而唯以变夏为愤”。换言之，他又主张学西学。这样，汤震一方面认为西学中源，中国强于西方，不需学西方;另一方面又反对守旧派的不学西学，自相矛盾。
为了解脱这个难题，汤震借助于西学等于中学的程式，兜了个圈子，自圆了其说。他说:“如以西学为不必学，岂中学亦不必学乎?如以西学为不屑学，岂中学亦不屑学乎?”⑥照这样说来，学西学无非就是学中学，不学西学就是不学中学，对待西学的态度就等于对待中学的态度。似乎借着这种逻辑上的小技巧，就可以打马过桥，并和守旧派划清界限。
事实上，使用这种逻辑游戏进行诡辩，恰好暴露出洋务派“西学中源”论在学理上存在着严重漏洞。其实，“西学中源”的主要缺陷，在于过分强调文化的传承关系，过于忽视或者根本不懂得社会状况于文化发展程度的决定性影响。因此，即使能够确凿无误地证明西学确实源出中国，那仍然解释不出何以形成现今西学如此先进而中学如此落伍的根本原因。
